论张枣的诗歌
抵抗流亡或寻找理想自我 1
敬文东/著
今天，是张枣三周年的祭日。三年前的今天凌晨，张枣病逝于德国图宾根大学校医院。他去世后，我只接受过一家媒体的采访。我说，我来中央民族大学任教十多年，从未做过讲座，为了张枣，愿意破例2 。转眼间，三年说过去就过去了。今天我站在这里，既是为了纪念和缅怀一位天才诗人，也是兑现对亡友与前同事的承诺。我希望安息于天国的张枣，能看到我们今天集合在这里，学习他的诗，分享他的诗给我们带来的启发——虽然，他现在呆在一个不愿意或不方便评价人间事务的地方。 本次讲座，试图对张枣的诗做一个主题学的分析，而不是简单的文本分析。我愿意这样来理解两者之间的关系，也希望在座的各位朋友能够同意：主题学分析强调的是诗歌作品在主题上的重大性，它或许会贯穿一个诗人的几乎所有作品；在此之下，文本分析才成为可能，因为主题学分析是文本分析的背景。从这样一个大背景去观照具体的文本甚至诗行，才有可能是靠谱的。主题学研究具有头等重要性。我想，大家基本上不会怀疑如下观点的正确性——它出自一位德国哲人之口——一个好的思想者或者一个好的作家，他一生中念兹在兹的问题也就那么两三个。这就是说，他要处理的重大主题也就那么两三个。钟鸣曾经写过两篇奇文，或专门或部分地涉及到张枣：《笼子里的鸟儿和外面的俄耳甫斯》，还有《秋天的戏剧》3 。他认为，张枣诗歌最重大的主题是“知音”问题。不过，我今天不准备从这个角度展开讲座，因为钟鸣已经谈得非常精彩。依我看，张枣的诗歌写作还有一个重大主题：那就是他以流亡者的身份，在诗歌中，努力寻找一种理想的确定性自我。 在展开讲座之前，让我们先看两段话。一段是维特根斯坦说的：“我走过的道路是这样的：唯心论把人从单一存在的世界中分离出来，唯我论又把我单独分离出来，最后我看到，我也属于余下的世界，因此一方面没有余下别的什么，另一方面唯独留下这个世界。”4 维特根斯坦这段话乍看之下比较费解，等一会我们可能还会提到；另外一句话是海德格尔说的：“从常人中收回自己。”5 也许，我把寻找理想自我当作张枣诗歌写作的重大主题，听起来很小儿科，或者说，非常老套，但我不这么看。我认为它是张枣诗歌写作中最基本的问题：如何从“常人中收回自己”，又不犯下“唯我论”的错误，才是真正的难题。 人-人关系
通常情况下，人与人之间有可能构成三种关系：我-他关系、我-你关系、我-我关系。我-他关系是欧洲文化中人际关系的主体形式，它始终受到“世界”概念和“世纪”概念的支持与鼓励。这种关系的实质是：“他”永远只是“我”的对象，而对象，仅仅是且不过是供“我”征服的异己物。只有从这个角度，我们才能理解施米特（Carl Schmitt）心目中的头号政治原则为什么仅仅是分清敌我；也才能理解他的政治口号：“哪个讲人类，就是想搞欺骗。”6 我 -你关系属于以儒家文化为主体的华夏文明。它强调怀柔远人，强调“我”和“你”是一种平等关系，只有远近，不存在“他者”这个怪异的说法。我-你关系的目的，是化“你”为“我”，最后解除“你”——也就是说，从此，不再有“你”“我”之间的区别，“你”就是“我”，“我”就是“你”。和我-你关系相配套的时空观念，只能是天下和天干、地支。天下和天干、地支强调循环，而不是世界和世纪强调的单向度。我-我关系呢，刚好跟我们这会儿要重点谈论的寻找理想的确定性自我密切相关。我与我之间该是一个什么样的关系？很显然，理想的确定性自我应该是我与我相重合。我-他关系、我-你关系讲的是人与人之间的关系，我-我关系表征的，刚好是自我问题。按照赵汀阳的观点，个人是现代性的产物，在个人（即自我人）出现之前，只有自然人，身体是自然人的边界，自然人不存在自我不自我的问题。在现代之前，个体尚未从自身（self）中发展出自我（ego），所有自然人都共享公共的精神资源。对于信奉儒家教义的人来说，仁义礼智信就是他们共同遵守的价值观念；对于古希腊人来说，勇气、高贵的德行等等，就是他们共同遵守的准则。在这种情况下，自然人的自我不可能产生断裂，我与我始终和睦相处。7 我-我关系有可能产生断裂，甚至走向自己的对立面、反面，是一个典型的现代性问题。和个人（即自我人）一样，我-我关系处于分崩离析的状态，也是现代性的终端产品。如果我们从这个角度探讨张枣以及他的诗，或许会很有意思。 欧阳江河有一句很有名的诗：“从一个象形的人变为一个拼音的人。”（欧阳江河：《汉英之间》）他的意思大约是指上个世纪八十年代，有很多中国人想移居国外，尤其是欧美各国，而不是朝鲜和伊朗——这就是所谓的“世界大串联”8 。最终，这伙人将汉语“看作离婚的前妻”、“破镜里的家园”（欧阳江河：《汉英之间》）。张枣本来是一个象形人，1986年后，变成了说德语、英语，间或说法语的拼音人。和进入异域的其他中国人大不相同，张枣因为用汉语写诗拥有双重身份：既是象形人，也是拼音人。在此，“我”（象形人）与“我”（拼音人）必将发生冲突。什么是理想的确定性自我呢？我们可以借用维特根斯坦的一句话来说明：“我应当意指我能（I ought implies I can）”9 。追寻理想并且确定的我-我关系，首先强调的是“我能”，不仅仅是我意识到什么；强调的是“我行”，不仅仅是“我思”。赵汀阳说：“现代性一方面在政治权利和利益追求上肯定了个人，但又在生活经验和精神性上通过大众文化否定了个人，这个悖论相当于使个人在主权上获得独立性的同时又使之在价值上变得虚无，使个人获得唯一的自我的同时又使之成为无面目的群众。”10 不用说，“群众”是一个典型的现代发明物。它的英文单词是mass，意思是“团块”，也可以译成“乌合之众”。所谓群众，就是大家共用同一张面孔，但更是一张面孔消失于所有面孔，就像一滴水掉进海洋，马上就不见了：群众就是模糊的意思。穆齐尔（Robert Musil）写过一部伟大的小说《没有个性的人》。单从书名我们就可以看出来，现代性生产出来的现代人不过是些群众，他们毫无个性。在这种情况下，要把自己真正的独立性寻找出来，达致理想的确定性自我，是极其困难的；要将自己从群众——也就是海德格尔所说的“常人”——中抽取出来，又不落入维特根斯坦所谓的唯我论陷阱，更加艰难。这一切，张枣能做到吗？或者，他能做到何种程度？ 流亡
张枣的诗或张枣在诗中寻找理想的确定性自我，跟流亡、虚无以及幸福是否可得等诸多问题联系在一起。 流亡有两种情况，或者两种形式。一种是时间中的流亡。这种情况所有人都将遇到，不仅是诗人，也不仅是张枣。众所周知，现代性特别强调速度。它推崇速度，敲诈速度。居里死于巴黎街头速度不太快的马车，加缪、罗兰·巴特尔则死于速度奇快的汽车——在马车和汽车之间，在慢和快之间，相距不过半个世纪。速度一方面是现代性的追求，另一方面，它让所有事情瞬息万变。所谓现代，就是把昨天当古代、把昨天的建筑物定义为古迹的这么一个时代。所以，昨天能够重合于“我”的那个“我”，就有可能不重合于今天这个“我”。这是我们每一个人都会遇到的问题，并不是作为诗人的张枣才会遇到。和我们相比，张枣将遭遇一种更重要、更难缠的流亡：母语之外的流亡。这是同时作为象形人和拼音人的张枣屡屡提到的问题。在《跟茨维塔伊娃的对话》这篇杰作中，张枣写道：“母语之舟撇弃在汪洋的边界，/登岸，我徒步在我之外……”虽然他描述的是茨维塔伊娃在法国的流亡，实际上谈的也是张枣自己在欧洲的状况。在张枣看来，母语中止的地方，祖国中止了，理想的确定性自我中止了。他获得的，仅仅是个“肉人”的身份。11 母语意味着血液。张枣在《诗人与母语》一文中说过：“母语是我们的血液，我们宁肯死去也不愿意换血。”12 他在心底默念单音节的汉语，固守象形人的形象，却在德国的街头或法国的巷尾，充当拼音人，以便于讨生活。但对于确定性自我的寻找，象形人必定是自我人的前提。在为北岛的一部台湾版诗集撰写的序言中，张枣也有同样的表述：“流亡早在一九八九年就开始了，今后也会不断有新人加入（或许不因任何政治压力）；流亡的场地不仅在国外，也同样在国内。我想，习惯了西方的中国作家中肯定也会有人再度回到祖国去‘流亡’的。我们可否从这一视角来理解北岛的‘词的流亡开始了’这一断言呢？”在这段话之前，张枣还说：“先锋，就是流亡。而流亡是对话语权力的环扣磁场的游离。”13 张枣敏锐地观察到，词语和它的拥有者一样在流亡。在母语中止、祖国和自我也中止的地方是流亡；而词语因为权力压迫进行的流亡，无疑加深了诗人自身流亡的广度和深度。 张枣诗歌主题涉及到的另一个问题是虚无。没有必要怀疑，虚无也是一种现代疾病，是现代性的另一个终端产品。mass不仅面孔模糊，目标更模糊——这就是虚无的源头。自我一方面处于暧昧不清的状态，另一方面又不知道要往何处去。在历史目的论被完全解除的时代，作为“团块”或“乌合之众”的我们，确实不知道该往哪个方向迈进。这就是一个肉身的“我”和一个想到某个地方去的“我”之间产生的冲突。张枣的虚无感非常强烈。在一篇很有趣的文章中，他说过：“枯坐是难以描绘的，既不是焦虑的坐，又不是松弛的坐，既若有所思，又意绪飘渺；它有点走神，了无意愿，也没有俗人坐禅时那种虚中有实的企图。反正就是枯坐，坐而不自知，坐着无端端的严肃，表情纯粹，仿佛是有意无意地要向虚无讨个说法似的。”我们可以确认，虚无的确与自我有关。而在同一篇文章中，他还有更明确的说法：“有一夜醉了，无力回家，便借宿在黄珂家的客房里。不知过了多久，突然被一层沁骨的寂静惊醒，这寂静有点虚拟，又有点陌生，使人起了身在何方之思。”14 “身在何方之思”，说的就是群众不知道往哪去，也不知道自己在干什么和想干什么。这照样跟虚无有关系：虚无不仅指认过去为零，更指认未来为零。谭嗣同有两句诗，我觉得写得很好：“无端歌哭因长夜，婪尾阴阳剩此时。”为什么要无端端的歌哭呢，就是因为这长夜、这孤独造成的虚无感与孤独感。人生天地之间，你所占据的位置连沧海一粟都算不上，而且印堂发暗，四处漆黑，你根本不知道身在何方，根本不知道往哪个地方去，既歌且哭，就是因为这漫漫长夜，也是为了对付这慢慢长夜。我们生活在现代性横行无忌的时代，其实就是长夜——这应该是海德格尔的著名表述。张枣对虚无的领会，预示着理性的确定性自我的重要性、我与我和睦相处的重要性，因为只有这样，虚无才能遭到抵制。而一个流浪的自我安在？是拼音人在寻找象形人吗？ 张枣的诗歌主题涉及到的第三个问题是幸福。有两个关于张枣的逸事在此必须提及。一个是柏桦提供的。柏桦回忆说张枣曾经明确表述过：谁相信世间有幸福，谁就是个原始人。15 另一个是钟鸣提供的：张枣承认他有过不少女友，但几乎没有爱过其中的任何一个。张枣对此深感悲哀。16 这让我想起博尔赫斯的一句诗（大意如此）：我犯下了人类有史以来最大的罪行：我从不感到幸福。伦理学家有可能都会承认：幸福和爱是对等的，是互为条件的。按照赵汀阳的说法，“存在直接要求善在。”17 就是很“完善”的“在”——“在”是海德格尔的著名术语。以我的理解，“善在”就是幸福。但是事实上，我们今天只有快乐，快乐变得非常廉价，幸福毫无疑问是奢侈品。但无论如何，艺术必须思考幸福问题；幸福问题不能简单地化约为一个伦理学问题。它可能是伦理学的最高问题，但它不仅仅是一个伦理学问题。在其后，我将会分析张枣对其确定性自我的寻找能否抵抗流亡，能否抵抗虚无，同时，也要看看能否呼唤或者引导幸福。 镜子的内外
《镜中》非常有名，甚至盖过了张枣的其他所有诗作。事实上，它很可能不是张枣最重要的作品，但它是理解张枣全部作品最重要的门径。萨比娜·梅尔基奥尔-博奈（Sabine Melchior-Bonnet）在《镜像的历史》一书中认为，镜子大概在1650年以后大规模流行于欧洲，从此，在隐喻的意义上，欧洲人开始有机会从镜子中观察自己。镜子能够帮助欧洲人认识自我、寻找自我。18 比如说这里有一面镜子，我们可以把它看成一个坐标轴。人站在镜子前能够照见自己。我离镜面有多远，镜像也将离镜面有多远。我们可以把这种距离唤作景深——这是一个美术术语。景深是测度自我——我离我有多远——的仪器。景深越大，说明我离我距离越远，我-我关系就处于一种不是很妙的状况中。假如我不站在镜子面前，完全脱离了镜子，意味着我和我完全处于断裂的关系之中。但这种情况基本上不允许存在，因为《镜中》写道：“一面镜子永远等候她/ 让她坐到镜中常坐的地方。”当我们把《镜中》当作解读张枣诗歌写作的钥匙的时候，我们甚至可以将他的所有作品当作一个大组诗来看待。镜子是埋藏在张枣作品中的一个影子。钟鸣曾经认为，张枣在诗歌写作中，几乎所有的词汇都是一次性的；也就是说，每首诗的词汇只对这一首诗负责，同样一个词，用到另一首诗中，含义是不一样的。钟鸣的观察很精湛：张枣确实具有赋予词语气韵、“音势”的超强能力。19 但镜子将张枣诗作中所有一次性的词汇集结起来，或者说，所有一次性的词语，它的堂兄弟们，它的表姐妹们，都团结在镜子周围，为张枣追求理想的确定性自我献心献力。也就是在这里，张枣才有可能在诗中罢黜拼音人的身位，把全部地盘留给象形人。词语团结在镜子周围，最终是为了团结在母语周围，是对虚无和流亡的抵抗，也是对幸福的呼唤。 早在《镜中》之前，张枣就有这样的看法和做法。《早晨的风暴》中有这样的句子：“我发现自己变成许多的人/漫游在众多而美妙的路上/最后大家变成一个人/ 一个老人……”更重要的是《题辞》中的诗句：“一个男人般的影子/走近我谛听的影子/他递给我一支烟/他说，他愿意在这个夜晚跟我讲和/跟我心中另一个透明的脸蛋讲和……”所谓“讲和”，就是我对我的赞同和回归，就是零距离地贴近镜子，就是废除景深。“跟我心中另一个透明的脸蛋讲和”，意思是我身上还有另一个人——但又不同于巴赫金所谓“人身上的人”；要跟“透明的脸蛋”讲和，就不仅要零距离贴近镜子，而且，还要进到镜子里面去。这意味着对自我的无限深入和赞同。镜子是测度我离我究竟有多远的仪器，这让我想起苏格拉底一个非常意思的行为。据柏拉图记载，苏格拉底曾经把一个醉鬼拉倒镜子面前，让他看一看自己究竟有多烂，德行有多差。在短诗《镜中》之前，张枣对此是不自觉的；在《镜中》之后，应该说越来越有明确和自觉的意识。 从逻辑上讲，张枣完成诗歌的重大主题有如下几个步骤。 首先，是说出我分离于我导致的可怕性。《十月之水》里有一句话很重要：“我们所猎之物恰恰只是自己。”也就是说，对自我的寻找、对理想的确定性自我的追逐，才是一个人的真正目的；让我重合于我，零距离接近镜面，才是一个现代人的头等大事。但事情的严重性和困难性也刚好卡在这里。张枣另一首也许不太重要的诗作《天鹅》中有两个小节，对我现在的讲座的主题来说极其重要：“尚未抵达形式之前/你是各种厌倦自己/逆着暗流，顶着冷雨，/惩罚自己，一遍又一遍//你是怎样/飘零在你自身之外/什么都可以伤害你/甚至最温柔的情侣……”在这里，特别重要的是“尚未抵达形式之前”的那个“形式”。它指的就是自我的“形式”：我必须坐落于我的形式之中，我必须掏空自己，以便安放我自己。而“尚未抵达”，意味着我始终在我的形式的外面；我虽然把我的形式给掏空了，但另一个我仍然无法驻扎进来。所以，“尚未抵达”就是“飘零”一词最准确的含义。我在追逐我自己、猎获我自己的过程中屡屡扑空，只能说明我处于“飘零”的状态之中：I和Me完全分裂，影子（Me）追不上本体（I）。这两小节诗，将我和我分离之后造成的可怕局面，给淋漓尽致地道说出来了：如果理想的确定性自我处于匿名状态，那么我和我的分离、我达不到我的形式，就是必然的结局。另外一个结局，也将是无法逃避的：“飘零”；我“飘零”于我之外。把这这个问题表述得更加清楚的，是组诗《卡夫卡致菲丽丝》中的一句话，“而我，总是难将自己够着。”这是对尚未抵达自我的形式的非常精妙、非常形象的说法。《到江南去》中的那句“你丢失在你正在的地方”，也很重要：在自己正在的地方反倒将自己弄丢了，I和Me背道而驰，相互扑空。这就是张枣发现的现代人的现代困境。 如果大家读过本雅明研究巴黎拱廊街的著作，估计会对他的如下描述和论断有着十分深刻的印象：拱廊街是十九世纪后期欧洲工业文明和商业文明一个极其辉煌的成果，但到了二十世纪初期，突然之间就变成了历史遗迹，变成了“古老”的文明20 。安托瓦纳·贡巴尼翁（Antoine Compagnon）认为，现代是一个疲于更新的时代21 ，昨天让我们觉得美好的东西，今天已经不那么美好了（假如还称不上丑陋的话）；它倾向于把昨天看成古代，而昨天的那个“我”完全是古代的“我”，跟今天和明天的“我”完全不配套。在这样的时代里，张枣看到的是“我”总是够不着“我”自己，总要差那么一点点，有点像维特根斯坦的一个比喻。他说，我已经爬到了梯子最高的地方，但还是够不着上面的东西，虽然只差最后一点点。因此，每一次攀爬都是徒劳的。张枣非常敏锐地发现了这一点：“我”在“我”之外；“我”在等待着与“我”自己汇合。现代性倾向于将人分裂，自我的含义刚好是：“我”必须抵达“我”自己的形式，不再飘零；“我”必须重回镜面，让镜中的“我”重合于镜外的“我”，让景深完全消失，不成其为景深。 接下来，张枣必须要在诗歌写作中，道明我们现代人遭遇到的真实现实：“我”和“我”之间的关系确实是断裂的，而不是想象中可能的断裂。《秋天的戏剧》无疑是一首杰出的诗作。跟我们的讲座相关的句子如下：“瞧瞧，我们怎样更换着：你与我，我与陌生的心/唉，一地之于另一地是多么虚幻……”《蓝色日记》里还有一句话：“而我们还在等着我们，”《空白练习曲》里也有“我啊我呀，总站在某个外面”。张枣用到了第一人称的复数形式。这让我想起李亚伟《进行曲》里的几行诗：“我要到很远很远的地方，/去看看我本人，/今儿个到底怎么啦。”李亚伟这几行诗，类似于《空白练习曲》里我“总是站在某个外面”。但无论是复数还是单数，宾格和主格都不在一起，宾格在另外一个地方。主格的“我”找不到宾格的“我”，主格和宾格捉迷藏，这种意识，曾普遍存在于上个世纪八十年代很多中国诗人的心目之中，他们对此有非常深的体会，张枣的表述很漂亮：我“总是难将自己够着”。这应该不是张枣一个人的发现。 张枣的第三个步骤，就是必须要表达出我对我自己求之而不得的尴尬状况。他有一首非常非常棒的诗，叫《何人斯》，应该是对《诗经》中《何人斯》一诗的改写：“彼何人斯，其心孔艰。胡适我梁，不入我门。”这个人究竟是谁啊，跑到我这里来，但就是不来看我、跟我打照面。基本上可以断言，《诗经》中的《何人斯》是某个怨妇写给他丈夫或情人的怨恨之词，不是儒生们认为的“苏公刺暴公”之作。那种解诗方法完全是二百五，玩的是瞎子摸象的勾当。22 张枣在《何人斯》一开篇的那两句话，恰好是对“彼何人斯，其心孔艰”的翻译：“究竟那是什么人？在外面的声音/只可能在外面。你的心地幽深莫测……”这首诗最关键的部分是最后一段，写得非常棒：“二月开白花，你逃也逃不脱，你在哪儿休息/哪儿就被我守望着。你若告诉我/你的双臂怎样垂落，我就会告诉你/你将怎样再一次招手；你若告诉我/你看见什么东西正在消逝/我就会告诉你，你是哪一个。”怨妇对抛弃和背叛她的情人了如指掌；张枣对《诗经》的改写，就是要将一个怨妇的怨恨之词，创造性地改写为我-我关系以及它的存在状况。我（I）曾经和我（Me）像一对幸福的情侣一样联在一块，和谐，幸福，相依为命，是一个完全处于理想和确定状态中的自我。即便是我和我分裂之后，我对另一个我（即诗中的“你”）仍然了如指掌：“你若告诉我/你的双臂怎样垂落，我就会告诉你/你将怎样再一次招手”——你的手是怎样放下去的，我就知道它将怎样再举起来。我和另一个我的关系曾经如此亲密，但是现在我和那个我分开了：这就是我对我自己求之而不得的一个非常精妙的描写。欧阳江河有如下几行诗：“孤零零的求偶，限于对立和均衡/转动自身但不能转动/紧随的影像。”它几乎就是对张枣《何人斯》结尾一段的转写或改写：我对我自己的追求，仅仅是“孤零零的求偶”，Me并没有随着I转动，I也无法统领Me，即便Me曾经和I朝夕相处、亲密无间。 接下来，为着重大主题能够逻辑地展开，张枣得在诗歌中考虑我向我自身走去的可能性与现实性。《历史与欲望·梁山伯与祝英台》中有如下诗句：“你喊你的名字，/并看见自己朝自己走过来……”这首诗的结尾则这样写道：“这是蝴蝶腾空了自己的存在，/以便容纳他俩最芬芳的夜晚：/他们深入彼此，震悚花的血脉。”蝴蝶腾空自己，让梁山伯和祝英台住进来。“腾空”表示镜子凹下去了，它不再是一个平面；人进入到镜子里面去，镜子像脸盆一样凹陷下去，像脸盆盛纳洗脸水一样，盛纳了我和我自己。但这仍然是一种理想状态，是一个过渡：一个朝向渡过难关的过渡。让我们仔细阅读张枣“晚年”的《枯坐》，这是张枣写下的最后几首诗之一： 这首诗拥有一种极好的心境，焦虑感、我与我的分离，已经完全被消除了。《枯坐》中的“我们”，其实就是“我”。张枣在他的初稿里——我曾经在他的电脑上看见过——是“就让我和我/像一对陌生人那样……”后来，他省掉了“和我”二字，可能是想把这个秘密藏得更深一点。 在讲座一开始，我提到过张枣对“枯坐”的散文化描述，我们应该明白张枣对“枯坐”的认识：枯坐跟“虚无”、“起了身在何方之思”的感觉连在一块。张枣写好友黄珂的那篇文章也叫《枯坐》，不是偶然的。这首诗，对于我分析张枣诗歌的主题极其重要。最终，诗人张枣渡过了危机，关键就在这个“节奏”里面。这个“节奏”之所以值得注意，就是因为它很新奇，最终帮助张枣渡过了自我分裂的危机。“我”就是“他们”；也可以将“他们”分解成“我”和“我”。这种“节奏”有点类似于蝴蝶腾空了自己，然后像镜子一样凹下去，让我住进来，在这里面渡过危机。我认为我们应该这样去理解“节奏”这个词汇，否则的话，张枣不会两次使用它。这个“节奏”相当于我刚才说的“腾空了”，它能让某一个人寻找到一个可靠的、不会让自己处于崩溃边缘的理想自我。那个人不仅要进入到镜子里边，不仅要和镜面保持零距离、取消景深，还要让它凹下去，这就是所谓的“节奏”。 张枣去世后，德国汉学家顾彬（Wolfgang Kubin）用德文写了一篇回忆文章，由肖鹰教授译成汉语。其中有这样的句子：张枣的“生命是一种浪费吗？我们的最后一次相遇是在2007年9月，在北大举办的一次中外诗人参与的朗诵会上。会后，他向我解释，他的写作已经穷尽了，在他内心已经没有值得表达的东西了”23 。也许，顾彬的回忆是准确和诚实的。但我仍然想说的是：《枯坐》表达的是一种解脱，特别要注意刚才说的张枣对“枯坐”的描述。对危机的解脱，也就是找到了“我”，一种理想、和谐的“我”。我觉得无论是在生活中真实地找到了，还是在写作中想象性地找到了，都值得庆幸。 危机之后
度过自我之惑的危机后，张枣获得了一种宽恕别人的能力，拥有一种原谅某些事情、某些状态的能力。亚历山大·蒲柏（Alexander Pope）就诗云：“犯错误的是人，宽恕错误的是上帝。”（Alexander Pope，An Essay on Criticism ：to err is human,to forgive is divine.）我觉得这个观点太绝对了一点。人也有能力，或者有权力原谅别人。但只有正派的人，德行完善的人，对世界不充满仇恨的人，才真正拥有宽恕他人、原谅他人的能力。我忘了是谁说过的一句话：理解生活的真相之后还能热爱生活的人，是真正勇敢的人。昌耀也说过一句话：所谓乐观，必须以悲观打底。如果没有悲观作为基础，乐观就是轻飘的。正是在这种情况下，张枣表达了他对世界的态度： 当张枣至少在诗歌写作中获取和谐的我-我关系后，或者，他在获得自身的完善之后，他原谅了这个世界所有的丑陋，原谅了所有其他的东西，因为他，还有我们，还要在这个世界上厮混下去。可以这么讲：当他的我与我达成和解之后，至少在想象中，虚无消失，剩下的，只是对世界的柔情蜜意。在《雪的挽歌》里，张枣明确地写道：“瞧，爱的身后来了信仰。”这句话特别高尚、清澈，特别富有力量。母语之外的流亡、时间之中的流亡，都被抵消了。我重新回归于我，宛如金黄色回归于秋天。但幸福是另外一个问题。张枣即便是在诗里面抵制了流亡，抵制了虚无，却仍然无法唤出幸福。海子在他的诗中说，从明天起，要做一个幸福的人。他为什么不说从今天起、从此刻起呢？他说从明天起，这里边有很多悲哀的东西被掩盖下去了，但最终得到了彰显。张枣的心境，与海子有点类似。对于幸福问题，张枣没有回答，但不是拒绝回答，仅仅不知道怎么回答。我和我和睦相处，我进入凹下去镜子，可以保证很多东西，唯独不能保证幸福。或者说，在今天这个世界上，幸福是一个奢侈的东西。我觉得张枣的诗给了我们这样一个很悲观的判断——我们是现代人，不是原始人。 结束语
1988年1月18日，张枣在《云天》的结尾中这样写道： 我在这里讲了一个多小时，突然感到有点害怕。要是张枣复活，像你们一样坐在这里，他听我这样谈论他的诗歌，会感到高兴吗？他是很鄙夷地在那儿看我呢？还是对我的讲解报以微笑？我是他期待的那种“佼佼者”吗？对此，我不清楚，也毫无把握。我把做结论的权利和机会，交付给在座的诸位。 注解
1. 本文是为纪念张枣辞世三周年的演讲稿，演讲时间为： 2013年 3 月 8 日 19 时至 21 时；地点为中央民族大学文华楼西区 806 。录音整理：何笠。 2. 参阅敬文东：《只要还有中国人，张枣就会被记住》，《 CUN人物》 2010 年 4 月（总第 17 期）；此文收入敬文东：《让文字抵抗现实》，昆仑出版社， 2013 年。 3. 钟鸣的这两篇文章都收入了他的个人文集《秋天的戏剧》（学林出版社， 2002年）一书中。 4. 《维特根斯坦全集》，第 1卷，涂纪亮等译，河北教育出版社， 2003 年，第 173 页。 5. 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映等译，三联书店， 1987年，第 321 页。 6. 参阅刘小枫：《现代人及其敌人：公法学家施米特引论》，华夏出版社， 2005年，第 11 页。 7. 参阅赵汀阳：《第一哲学的支点》，三联书店， 2013年，第 127—128 页。 8. 参阅胡平：《世界大串联》，二十一世纪出版社， 2011年。 9. 参阅鲍斯玛：《维特根斯坦谈话录》，刘云卿译，漓江出版社， 2012，第 14 页。 10. 赵汀阳：《第一哲学的支点》，三联书店， 2013 年，第 122 页。 11. 参阅敬文东：《灵魂在下边》，河南大学出版社， 2009年，第 30—35 页。 12. 《张枣随笔选》，人民文学出版社， 2012年，第 53 页。 13. 《张枣随笔选》，人民文学出版社， 2012年，第 35 页。 14. 《张枣随笔选》，人民文学出版社， 2012年，第 3—4 页。 15. 参阅柏桦：《左边 —— ***时代的抒情诗人》，《西藏文学》 1996 年第 2 期。 16. 参阅钟鸣：《诗人的着魔与谶》，《西部》 2012年第 7 期。 17. 赵汀阳：《第一哲学的支点》，三联书店， 2013年，第 123 页。 18. 萨比娜 · 梅尔基奥尔 - 博奈：《镜像的历史》，周行译，广西师范大学出版社， 2005 年，第 23 页。 19. 参阅钟鸣：《秋天的戏剧》，学林出版社， 2002年，第 59 页。 20. 参阅本雅明：《发达资本主义时代的抒情诗人》，张旭东等译，三联书店， 1989年，第 55 页。 21. 参阅安托瓦纳 · 贡巴尼翁：《现代性的五个悖论》，许钧译，商务印书馆， 2005 年，第 3 页。 22. 参阅钱锺书：《管锥编》， 1979年，中华书局，第 60 页、 79 页、 100-102 页、 109-110 页、 121-122 页。 23. 顾彬：《最后的歌吟已远逝》，肖鹰译，《中华读书报》 2010年 11 月 6 日。 敬文东，1968年生于四川省剑阁县，文学博士，现为中央民族大学文学院教授。主要有《流氓世界的诞生》《指引与注视》《失败的偶像》《随“贝格尔号”出游》《事情总会起变化》《牲人盈天下》《皈依天下》《艺术与垃圾》《感叹诗学》《小说与神秘性》《新诗学案》等学术专著，有《写在学术边上》《颓废主义者的春天》《梦境以北》《网上别墅》《房间内的生活》等随笔、小说和诗集，另有《被委以重任的方言》《灵魂在下边》《诗歌在解构的日子里》《用文字抵抗现实》等学术文集。获得过第二届西部文学双年奖·小说奖（2012年）、第二届唐弢文学研究奖（2013年）、第四届东荡子诗歌批评奖（2017年）、第二届陈子昂诗歌批评家奖（2018年）、第十六届华语文学传媒大奖批评家奖（2018年）、第四届当代中国文学优秀批评家奖等（2019年）。入选教育部“新世纪优秀人才支持计划”（2013年）。 更新于：6个月前
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